و الانسان المجرد عن العوارض الخارجية المتشخصة بالتشخصات العقلية.

فارابي مي‌گويد: بحث ما در يك انسان هُوَ هُوَ است. كه او از تمام عوارض عاري است. يعني عارض راه رفتن، عارض خوابيدن، عارض حرف زدن و ... از تمام عوارض جداست.

الفت لامحالة إلي معني مجرّد من العوارض الغريبية

فارابي مي‌گويد: او ( آن انسان) الفت دارد يعني با هر جوهر مجردي كه بدون زائد باشد سازگار است.

پس او گويد: در حقيقت ما دو انسان داريم:

يك انسان عاري از عوارض داريم.

يك انسان مخلوط با عوارض داريم.

«عوارض غريبه» يعني انسان عوارضش با هم غريبند، ضدند و با هم دورند. يعني گريه با خنده دو تاست راه رفتن با خوابيدن دو تاست و ... اينها را عوارض غريبه گويند.

فاما أن يكون ذلك الوجود في الخارج أو في العقل

اين وجود يا در خارج است يا در عقل است. يعني اين انساني كه ما مي‌گوئيم يا عين او در خارج است يا عين او در خارج نيست‌، در جهان عقل است. با اين بيان مي‌خواهند خط بطلان بر تمام گفته‌هاي افلاطون بكشند.

فارابي مي‌گويد: ما دو انسان داريم:

1. انساني كه موضوع و محمولش در خارج است.

2. انساني كه موضوع و محمولش در جهان عقل است.

پس يك انسان را  چشم مي‌بيند و يك انسان را عقل مي‌بيند.

و علي الأول لزم أن يكون المشخص عارضاً خارجياً مؤخراً عن الماهية في الوجود. فتعيّن الثاني و هو كونه موجوداً في العقل متشخصاً بتشخص عقلي بحيث يمكن أن يلتفت إليه بدون الإلتفات إلي تشخصه

ترجمه عبارت:

اگر وجود در خارج باشد عارض او خارجي است ولي اين عارض خارجي مؤخر از ماهيت و وجود است.

ما بر آن بوديم که اول شئ وجود است.

فارابي مي‌گويد: يك تعيّني يا تشخصي يا انساني كه مي‌گوئيم در خارج هست، آن انساني كه در خارج هست بعد از وجود و ماهيت است. يعني اگر بخواهيم لحاظش كنيم اول وجود و ماهيت را لحاظ مي‌كنيم بعد آن انسان را .

مثلاً شما كه مي‌خواهيد كسي را لحاظ كنيد كه در كنار شماست، ‌اول بايد وجود و ماهيت او را در خاطره‌تان بگذرانيد تا بعد بفهميد او در كنار شماست.

پس آن انسان خارجي لحاظ او براي چشم بيننده با وجود و ماهيت نيست. بعد از وجود و ماهيت است يعني اين زاده‌ي وجود و ماهيت است.

پس فارابي انسان را دوگونه تعريف مي‌كند:

1. انسان حسي

2. انسان عقلي

مي‌گويد: انسان حسي پيدايش آن و لحاظ آن پس از وجود و ماهيت است. پس اين انسان خارجي محسوس پس از وجود و ماهيت است.

اما آن «انسان عقلي» جايگاهيش چشم ما نيست، جايگاهش عقل است.

پس آقاي افلاطون چه اشكالي دارد كه هر انساني مُثُلي داشته باشد:

1. عين تجرد او

2. زائد بر تجرد او

پس ما هم مُثُل و مثال را درست كرديم چيزي درست كرديم كه شك و ترديدي در آن نيست.

«فارابي» عالم عقل را كم تعريف كرده است.

طبق بيان «فارابي» هر انساني كه بخواهد يافته شود، بايد سراغش را از جاي ديگر گرفت. يعني انسان مجرد در اين عالم ناسوت شناخته نمي‌شود. بايد سراغش را از عالم عقل بگيرند و از آن جا درش بياورند.

جهان عقل يك جهان لايتناهي است. تمام صور در عالم عقل يا فلك معلّقند و تمام صوري كه تا ابد پيدا كردند تمام اين صور در اين فلك معلّقند و در جولانند.

هرگاه بخواهيم صُوَر را بگيريم، بايد از گذر عقل به جهان عقل برويم او را پيدايش كنيم. طبيعي است آنچه در جهان عقل است بي غلّ و غش و بدون چيز زائدي است. آن چه دارد ناب است.

پس فارابي به دو انسان ”حس“ و ”عقل“ قائل است كه «انسان حس» مخلوط و او را با چشم مي‌توان دريافت و «انسان عقل» غير مخلوط و او را از گذر عقل بايد دريافت.

و جايگاه انسان عقل هم در آن فلك عقول است، فلك لايتناهي. يعني آن چه حالت كماليه باشد همه در عالم عقلند.

ما در اين عالم حس از عالم عقل فيض مي‌گيريم يعني يك انساني كه در اين عالم است، مي‌تواند با آن عالم ارتباط برقرار كند. آن يك اشعه است كه به ما افتاده نه با خود عقل چيزي باشد كه عقل را به جهش آورد، كه يا «درك» ماست يا «شوق» ماست، يا «ميل» ما هست.

ما انساني كه مي‌خواهيم از آن عالم بگيريم،‌ با نردبان عقل مي‌گيريم و با آن حرف مي‌زنيم. ولي ما حق نداريم به عالم عقل راه پيدا كنيم زيرا در عالم ناسوت هستيم. بعد از اين اگر خوب باشيم به «عالم ملكوت» مي‌رويم و اگر خوب‌تر باشيم،‌ به عالم جبروت مي‌رويم. (عقل بر عالم جبروت مي‌چربد).

تعريف ديگر عالم مُثُل :

عالم مثال يا مُثُل مخصوص اشراقي‌هاست يعني اشراقي‌ها به عالم مثال قائلند. در اثبات اين موضوع اسناد به مكاشفه داده‌اند.

بايد بدانيم تنها «افلاطون» مُثُل را قبول نكرده، بلكه ابن سينا هم قبول كرده است ولي به يك طريق ديگر و با نظر خودش؛ يا «فارابي» هم مُثُل را قبول كرده است ولي به يك طريق ديگر .

اشراقي‌ها مي‌گويند: اين مُثُل مكاشفه است. يعني ما يافتيم مُثُل را ولي در عالم مكاشفه يافتيم. و گويند: برهان قائم است بر ارتسام صور جزئيه در نفوس فلكيه.

(اشراقي‌ها عقل را قبول ندارند) كه در واقع مُثُل است يعني در آن جا معلقند.

صورت‌ها در فلك جمعند. پس كشف هر چيز بر مشاهده‌ي آن چيز است!

يعني هر كس كه بخواهد كسي را پيدا كند، بايد از آن جا پيدا كند. جايش آن فلك است. يعني بايد آن نفس فلكي‌اش را رها كند او را از آن جا بگيرد.( اين‌ها عقل را نمي‌گويند).

معلوم شد كه «كبار حكماي متألهين» مثل «افلاطون» و «هرمس» و «فيثاغورث» و «حكماي فرس» كلهم معتقدند بر اين كه : هر نوع از افلاك و كواكب و بسائط و عنصري‌ها و اجسام را ربّي مجرد است.

همه‌ي اين‌ها معتقدند بر اين ‌كه: همه‌ي چيزهايي كه در اين عالمند يك رب النوعي دارند كه اين‌هايي كه در اين عالمند، زير پوشش اويند. ربّي مجرد در عالم قدس و عالم نور هست كه عقل مدبر آن نوع او هست. يعني نوع او دارد اين را هدايتش مي‌كند. يعني نوع حيوان، حيوان را هدايت مي‌كند. نوع انسان، انسان را هدايت مي‌كند و نوع پرندگان، پرندگان را هدايت مي‌كند، ‌اين‌ها بي‌صاحب نيستند.

اگر اين را قبول كرديم، ”توحيد“ و ”نبوّت“ و ”ولايت“ و ”عصمت“ در اين‌جا محكم مي‌شود. اين رب النوعي كه همه را زير پوشش دارد،‌ و همه چيز را تدبير مي‌دهد كه حركتش اين باشد، نگاهش اين باشد، فيضش اين باشد ...

كما قالوا: أن لكل نوع من الأجسام و الأنواع عقلاً هو نورٌ مجردٌ عن المادة قائم بذاته تعين به مدبر له و حفظه اياه

چنان كه گفته‌اند: براي هر نوعي از انواع عقلي و اجسام مادي نوعي است كه آن نوع نوري است كه مجرد از ماده و قائم بذات است و تعيين كننده راه‌هاست (يعني راه‌هاي موجودات را تعيين مي‌كنند) و تدبير هم مي‌كند اما او را خدا حفظش مي‌كند. يعني آن رب النوعي كه دارد موجودات عالم را تدبير مي‌كند زير حفظ اله است و خودش كاره‌اي نيست. اينها مي‌گويند: رب النوع ما مي‌گوييم اصل ولايت، اصل نبوت و اصل عصمت.

اما اعراض اينها مدبر ذاتشان هستند يعني «اعراض هر موجود مدبر ذاتش هست.»

چناني كه در الوان غريبه و نقوش عجيبه پر طاووس است. الواني كه در پر طاووس هست، اين از رب النوع نيست، اين عارضه در ذات است. اگر رب النوعي باشد جبر بوجود مي‌آيد و فردا آن حيوان ديگر ممكن است خرده بگيرد كه چرا اين را خدا به من نداد؟

*** نقوشي كه با هم بيگانه‌اند و ميوه‌ها كه ترش و شيرين مي‌شوند و ... در يك چيزند و اينها عارضه‌هاي در ذات بستگي دارند نه به رب النوع.***

پس خودشان از رب النوع است كه فلاسفه رب النوع نامند و ما «اصل ولاية اللهي و نبوة اللهي و عصمة اللهي» ناميم.

نكته اخلاقي:

”هرمس حكيم“ مجسمه‌اش را طوري درست كردند كه گوسفندان به دورش در حال گردشند و در يك دستش چوب و در يك دستش نور است.

«چوب» يعني قانون و «نور» يعني علم.

و قال شيخنا و سيدنا و من إليه سندنا في العلوم ادام الله علوه و مجده في بعض كتبه العقلية ( هو افق المبين ) إن القضاء علي ضربين مختلفين علمي و عيني

بحث ما در مُثُل افلاطوني است. كه آيا اين‌ها اصلند يا اصل نيستند؟

بعد ما دو نظر را آورديم يكي نظر ابن سينا بود و ديگري نظر فارابي.

ملاصدرا از بيان ”افق المبين“ بيان كرده‌اند و كتاب ”افق المبين“ مربوط به ميرداماد است. لذاست خيلي با عزت ملاصدرا نقل مي‌كنند.

مي‌‏فرمايند: شيخ ما و بزرگ ما، كسي كه هر چه داريم از او داريم كه خدا پايدار بدارد شكوه او را و عظمت او را، او مطلبي را بيان كرده در بعضي كتبش كه افق المبين باشد. (در اكثر كتب نوشتند كه ملاصدرا اسفار را بعد از رحلت ميرداماد نوشتند. اين مطلب پيداست كه در زمان بودنش نوشته است) .

( ”افق المبين“ نهايت دل است. يعني چيزي كه سر و كارش با دل است نه با زبان. با زبان نيست فقط با دل است. ( افق جزء مكان هست يا نيست؟ )

ملاصدرا مي‌‏فرمايند: ميرداماد در كتاب ”افق المبين“ مطلبي دارند كه آن مطلب اين است:

قضاء ( قضا و قدر الهي) بر دو بخش است: 1. علميٌّ      2. عينيٌ

قضايي كه حضرت حق درباره‌ي بنده‌هايش و آفريده‌هايش پياده مي‌كند دو حالت دارد:

1. علمي

2. عيني

«علمي» جايش در زمانيات نيست، در مكانيات نيست، در نهايت نيست و حد هم ندارد.

«علمي»ها لانهايتند، لامكانند، لازمانند، ‌لاحدند.

پس: القضاء علي ضربين مختلفين علميٌ و عينيٌ

1. قضاي علمي است.

2. قضاي عيني است.

«و إن ما يوجد في وعاء الدهر»

يعني قضاي علمي جايش در ظرف دهر است. چون ما يك سرمديات داريم يك دهريات داريم، يك زمانيات داريم.

سؤال: قضاي علمي اله در كجاست؟

جواب: «في وعاء الدهر» ؛ جايش در ظرف دهر است.

سرمديات حضرت حقند و دهريات مانند همان عالم جبروت است. يعني يك مرتبه‌اي از علم الله و سرمديات پايين‌تر است اين جاي قضا و قدر است.

پس قضاء الله جايشان در علم الله نيست، قضاء‌الله در وعاء الله است. يعني در ظرف دهر است، در وعاء الدهر است و دهر هم يك مقداري از سرمد پايين تر است.

با اين بيان پس اين آيه‌ي «إنا أنزلناه في ليلة القدر» يعني قضا و قدري كه خدا براي آفريده‌هايش قرار داده. جايي دارد و جايش ظرف دهر است.

«و يتمّ وجوده التدريجي بالفعل في أفق التغيّر»

اين قضاي علمي هرگاه بخواهد به عيني دربيايد، جايش عوض مي‌شود يعني هرگاه به آفريده‌ها فرو ريزد، جايش را عوض مي‌كند. وقتي جايش را عوض كرد از آن مرحله كاسته مي‌شود يعني از آن مكان عالي كاسته مي‌شود. قضا و قدر مادامي كه در وعاء الدهرند در اوج اوجند اما به مجردي كه فرود آيند، جاي آن ها عوض مي‌شود. ديگر آن شكوه را از دست مي‌دهند يعني مرتبه‌شان پايين تر مي‌شود.

نتـيجه:

هر جا كه قضاي علمي باشد، قضا و قدر هم مجرد است، هم لامكان است، هم لازمان است و هم لاحد است. ولي زماني كه به عيني درآمد محدود مي‌گردد.

مي‌خواهند بگويند ما مُثُل را چرا به سراغ افلاطون برويم؟ ما مُثُل را به اين صورت در مي‌آوريم و همان قضا و قدر الهي را اسمش مُثُل مي‌گذاريم. يكي علمي است و يكي عيني است. چرا آقاي افلاطون حرف شما را به عنوان مُثُل بگيريم؟ درباره‌ي مُثُل مي‌رويم به سراغ مذهب خودمان و «قضا و قدر الهي» را مُثُل مي‌گيريم.

پس «قضاي علمي» جايش وعاء الدهر است و ثابت و محكم و عزيز است و همين كه بخواهد به فرق بشر بريزد، به صورت عيني در مي‌آيد يعني هر كس هر چه دارد، مي‌گيرد.

قضاء از حضرت حق يكنواخت و يك گونه سرازير مي‌شود ولي عين‌ها هر كدام به حسب خودشان مي‌گيرند. يك عيني كمال بهتر دارد بيشتر مي‌گيرد و يك عيني كمالش كمتر است،‌كمتر مي‌گيرد.

از نظر قضاي علمي يكسان ولي از نظر قضاي عيني متغير و متفاوتند.

و يبقي تحققه بتمامه في وعاء‌الدهر بقاؤه دهرياً  لازمانياً

يعني زماني‌كه در وعاء الدهر قرار گرفت، زماني نيست و محدود نيست بلكه لازمان است و لاحد است.

و حاصلها أن جميع الماديات و الزمانيات و إن كانت في أنفسها و بقياس بعضها إلي بعض مفتقرة إلي الأمكنة و الأزمنة و الاوضاع الموجبة لحجاب بعضها عن بعض ...لكنها بالقياس إلي إحاطة علم اله تعالي إليها علماً اشراقياً شهودياً و انكشافاً تاماً وجودياً في درجة واحدة من الشهود و الوجود

**********************

و قال في الميمر الثامن منه: إن الشئ الذي يفعل بها النار هاهنا إنما هي حياة نارية و هي النار الحقة، فالنار إذن التي فوق هذه النار في العالم الأعلي هي أحري أن تكون ناراً

ارسطو در ميمر ثامن گفته است: شيئي كه به او كاري انجام مي‌دهند و نامش آتش است، اين آتش عالم حس، يك نمودي از آن آتش زنده‌ي حق است. يعني آن‌جا يك آتش است كه آن آتش افول ندارد و هست. او فوق اين آتش است در عالم اعلي يعني بالاتر.

دو نوع آتشند يكي بالا و يكي پايين. چون بالا به مركز قوي‌تر است حرارت او هم بيشتر است. هر چيزي كه به مركز نزديك‌تر باشد، سرعت و شوقش بيشتر خواهد بود. هر شيئي كه بخواهد به مطلوب نزديكتر گردد، شوقش به مركز بيشتر است.

آتش بالا شوقش، حرارتش، قدرتش به مراتب بيشتر از آتش پايين است چون او به مركز نزديكتر است، آتش بالا قوي‌تر از آتش پايين است. (نظير مركز علوي و مركز مُثُلي)

او هم سزاوارتر است و هم سوزان‌تر است از اين كه آتش باشد. يعني جهاني فوق اين جهان است كه گياه، آسمان، زمين و آتش آن‌جا بهتر است.

فإن كانت ناراً حقاً فلامحالة إنها حياة و حياتها أرفع و أشرف من حياة هذه النار

زيرا اين آتش ثابت است و اين ثابت بودنش هم برافراشته‌تر و هم عزيزتر است از حيات اين آتش عالم ناسوتي.

يك موهبت عظيمي است. يك جهاني است كه روح ما در پرواز عالم ناسوت به عالم جبروت به آن جا مي‌رود و آن‌جا بهترين مكان است، بهترين غذاست، بهترين هواست، بهترين جلوه‌هاست...

لأن هذه النار إنما هي صنم لتلك النار، فقد بان و صحّ أن النار التي في العالم الأعلي هي حية

زيرا آتشي كه در اين نظام ناسوتي است يك ميلي است از آن آتش و آشكار شد كه آتشي كه در عالم بالا و أعلي است،‌زنده است.

و إن تلك الحياة هي المفيضة القيمة بالحياة علي هذه النار و علي هذه الصفة

آتشي كه در اين عالم ناسوتي است از آن آتش بهره مي‌گيرد. يعني بهره آن آتش به اين آتش كه كم حرارت دارد مي‌رسد. حرارت اين آتش ناسوتي از آن عالمي است كه مركز آتش حياتي آن جاست.

يكون الماء و الهواء هناك أقوي فإنهما هناك حيّان

هم آب و هم هواي آن جا أقوي است يعني هم آب آن جا قوي‌تر از درياي اين جاست و هم هواي آن جا قوي‌تر از هواي اين جاست. زيرا هم آب و هم هوا در آن جا زنده‌اند.

كما هما في هذا العالم إلا أنهما في ذلك العالم أكثر حياة لأن تلك هي التي تفيض علي هذين اللذين هاهنا الحياة.

در اين عالم بعضي حياتشان قوي و بعضي حياتشان ضعيف است ولي حيات در آن جا قوي است، زيرا آن‌ها در مسير فيض استقلالند. چون در مسير فيض استقلالند، حيات آن‌ها قوي‌تر است.

و قال فيه أيضاً: إن هذا العالم الحسي كله أنما هو مثال و صنم لذلك العالم فإن كان هذا العالم حسياً فبالحري أن يكون ذلك العالم الأول حياً و  إن كان هذا العالم تاماً كاملاً فبالحريّ أن يكون ذلك العالم أتم تماماً و أكمل كمالاً

باز ارسطو گفته است:

«عالم حس تمامش مثال و صنمي است براي آن عالم».

يعني حسي كه ما داريم در اين عالم مي‌بينيم اين محسوسات(ماده و عناصر) يك مثالند، يك نمودند و يك شعاعند براي آن عالم. (يك انسان را آنجا مي‌گيرند كه غايت دارد،‌خراب كردن يا آباد كردن اسمش غايت است).

هر چند در اين عالم كه ما عالم حس را بگوييم زنده است پس  سزاوارتر آن است كه آن  عالم اول حيّ‌اش بهتر است و اگر اين عالم تامّ كامل باشد، پس شايسته آن است كه آن عالم اتم تامّ و اكمل كمال است.

لأنه هو المفيض علي هذا العالم الحياة و القوة و الكمال و الدوام

شما مي‌گوئيد اين عالم حس قوي است ما مي‌گوئيم حس آن‌جا قوي‌تر است. زيرا آن دارد به اين فيض مي‌دهد، زيرا اين عالم حس هيئتش و اندامش از آن دارد بهره مي‌گيرد.

بايد بدانيم حيات كه جزء اساس شئ‌اند، ريشه‌ي اول آن‌ها از آن عالم است.

1. حيات

2. نيرو

3. كمال

4. دوام

هر چيزي را ما درنظر بگيريم، اين چهار چيز را دارد و اين‌ها افاضه‌اش از آن عالم به اين عالم حس مي‌باشد.

ايشان برآنند: آن عالم حس (يعني همان عالم نور و حرارت) به اين عالم حس مي‌دهد.

فإن كان العالم الأعلي تامّاً في غاية التمام فلامحالة أن هناك الأشياء كلها التي هاهنا إلا أنها فيه نوع أعلي و أشرف كما قلنا مراراً .

اگر انواعي در اين عالمند و با هم اشيائش در تفاوتند همان انواع هم در آن جا هستند منتهي به نحو اعلي و اشرف چناني كه اين را بيان كرديم.

جان مطلب اين شد كه :

حرارت، آب، هوا و عوالم حس و بعضي از انواع كه در اين جهان ناسوت‌اند،‌حيات، نيرو، كمال و دوامشان از جايي افاضه مي‌شود كه آن جايگاه از ديد معلم اول اصل است و عين همين اشياء ناسوتي زيباترش و با دوامترش آن جا هستند.

پس آسماني كه داريم، هوايي كه استفاده مي‌كنيم، آبي كه مي‌نوشيم، حسي كه داريم لمس مي‌كنيم، در آن جا هست يعني تمام متعلقات عالم ناسوت ريشه آن در عالمي است كه در ميمر ثامن ارسطو بيان شده است.

بايد بدانيم اين عالمي كه ارسطو درباره‌ي آن صحبت مي‌كند بهشت نيست، زيرا بهشت عالم غايت و نهايت است ما در نهايت‌ها حرف نمي‌زنيم در هستي‌ها حرف مي‌زنيم.

همچنين ما نبايد به اين مطالب شك كنيم زيرا در اين صورت بايد به تمام علوم شك كنيم زيرا اين با عقل ما هم سازگار است. يعني خدا براي عالم تجرد بندگان خويش و آفريده‌هاي خويش كاري كرده است؟

چون هر چقدر سير تمام گردد، ‌قرب كماليه بيشتر مي‌شود و هرگاه قرب كماليه بيشتر شد، عين‌هاي عين هم بايد زيباتر گردد.

خدا چنين جايي براي ما انتخاب كرده است كه ما از اين عالم رفتيم ميهمانش باشيم. آن عالم بايد مثل اين عالم حس باشد. اگر مثل خواب باشد كه به درد نمي‌خورد.

توضيح در مطلب:

در يزدان شناسي ( كه مؤلف آن مورد اختلاف است) آمده است كه :

حضرت متعال از جناب قدس ازلي پرده‌ي غيبي را عقب زد و در اين حال از بندگان گروهي را گزيد (يعني پيداست كه همه در قرب إله بوديم) و لباس سعادت و خلقت و كرامت بر آن‌ها  پوشانيد و آيينه‌ي حقيقت و نشان يقين را بر آن‌ها ارائه داد و جاهاي زيباي خويش را بر آن‌ها نماياند.

اين مطلب هم بيان ارسطو را تثبيت مي‌كند يعني وقتي خدا ما را خواست از كمونش به ظهور بياورد، همين كه لباس خلقت آن عالم را بر ما پوشاند جاها را هم نشان داد. اگر ما آن جاها را يادمان باشد ما يك ساعت در اين جا توقف نمي‌كنيم!

همه‌ي حرف‌ها را با يك جمله جمله‌ي قرآن جواب مي‌دهد : اگر شما جايتان را خوب ياد گرفتيد، چرا اينجا مانديد؟ تمنا كنيد، آرزو كنيد... معلوم مي‌شود شما صادق نيستيد، يعني اگر شما در يارتان صادقيد و جايي كه يارتان به شما نشان داد صادقيد آرزو كنيد كه بار دگر به آن جا برويد. اين بيان قرآن است.

آيه تحصيل شرف، نفس، ‌شوق، حكمت و صدق مكان يعني وقتي كه گفتند اينجا جاي اوست و رغبت در آن مكان را به او آموختند او تاج خلقت را به سر گذاشت يعني اول راضي نبود از كمون الله بيرون بيايد گفت: جاي من جاي خوبي است چرا مرا مي‌خواهند برانند؟

بعد آن جاها را نشان دادند گفتند: اگر از كمون خارج شوي، ضايع و نابود نمي‌شوي، بعد به صدقش رغبت كرد يعني وقتي خواست خلقشان كند با جبر خلقشان نكرد، با اختيار خلقشان كرد. گفتند: ما جايمان خوب است از كمون به ظهور نمي‌آئيم. بعد جايشان را نشان داد و بعد به صدقش رغبت كرد و تاج خلقت ”كرّمنا“ به فرقش نهادند.

سؤال :

وقتي تاج خلقت را به سر او نهادند چه كردند؟

جواب: كون العالم صادر الجود

همه جهان و آفريده‌ها از جود او و ناب جود او پيدا شدند.

چرا ؟

*** لأجله المعرفة

تا عرفان پيدا كنند.

بشر آمد به اين عالم فقط براي عرفان نه براي عبادت . عبادت‌ها همه قراردادي‌اند، با قرار داد دستور مي‌دهند كه بكن تا به تو چيزي بدهند. اين شرطي است. ما براي قراردادي‌ها نيامديم ما براي شرطي‌ها نيامديم ما براي لابشرط‌ها آمديم.

سؤال:

آنكه از جود محضش، عين محضش و كمون محضش به ما فيض مي‌دهد كيست؟

جواب:

او خداست . يعني همه آمدند تا عرفان اين شهد را پيدا كنند و لاغير.

لأجله حصول المعرفة و جميع أجزاء العالم مفتور علي الطلب

***عشقي لربّي***

تمام ذره‌ذره‌هاي عالم در عشق به اين ربّ‌اند، چه بخواهند يا نخواهند. فتور عشق در درون آن‌ها نهفته است. (فتور آن حالت عشقي است)

و الحركة ؛ هم عشق دارند و هم مي‌دوند زيرا عشق به آن جهان دارند.

و لا ريب إن الطلب إنما لا مجالة

بايد بدانيم تمام عشق‌هايي كه درون ذراتند به آن‌ها يك لحظه مجال نمي‌دهند.

لإضطرار و لإختيار إلي المطلوب

هم با فشار و هم با آرامش با هر دو حالت بسوي مطلوب مي‌روند يعني آن‌هايي كه قوي‌ترند، تندتر و آن‌هايي كه ضعيف‌اند، اندك اندك و با آرامش به سوي مطلوب مي‌روند.

سؤال: آن مطلوب چيست؟

جواب: هو المعرفة . همه ‌ي ذرات عالم اختياراً  اضطراراً بدون مجال به سوي عرفان در حركتند.

أعني أنا المقصود هو الطلب

مقصودشان چهره‌ي يار و محبوب است تا او را بازش يابند.

و رُبوب المعرفة دليل علي إنية الغاية

همه‌ي آن‌ها به سوي طلب و انيت و غايت روانند.

سؤال: اين انيت اسمش چيست؟

جواب: قطرة من بحر الأشرف

اين ذره‌اي است از درياي شرافت و عظمت هر ذره كه دارد او را به يار نزديك مي‌كند.

اينكه اين‌ها به سوي مطلوب رفتند، به وصال رسيدند.

سؤال: وقتي كه به وصال رسيدند، چه مي‌شود؟

جواب:

وقتي كه به يار رسيد، آن‌جا هر چيز صنم آن چيز است يعني همه كه نمي‌توانند به قرب او راه پيدا كنند، صنم غبار آن زيباترين غبار است. صنم هواي آن زيباترين هواست و صنم حركت آن زيباترين حركت است. اين وقتي به اين زيبا رسيد، با اين زيبا به يار مي‌رسد. خودش تنها نمي‌تواند به يار برسد،‌ بي‌دليل نمي‌تواند به منزل برسد بايد دليل و راهنما براي خودش پيدا كند.

سؤال: وقتي به وصال رسيد، آيا ساكت مي‌شود يا به جلوه مي‌پردازد؟

جواب: زماني‌كه به وصال رسيد، أراد أنه وصل الغاية وصل السكون هذا شفيع

اين پست است بر او يعني اگر به يار رسيد، و ساكت ماند، اين پست است. هرگاه به تمام زيبائي‌ها برسد، هي شوقش بالاتر مي‌شود. آن چه پيش از اين داشته او را سير نمي‌كند، جوياي شوقي دگر و موجي دگر و عنوان دگر مي‌گردد و به جايي مي‌رسد كه هر چه دارد به جوهر يار تسليم مي‌نمايد.

و قال في الميمر العاشر من كتابه: أن كل صورة‌ طبيعية في هذا العالم هي في ذلك العالم ألا أنها هناك بنوع أفضل و أعلي.

ما درباره‌ي نظرات ارسطو معلم اول درباره‌’ نوع «مُثُل» و مُثل و مَثَل صحبت مي‌كنيم.

معلم اول مُثُل را تقرير نمي‌كند بلكه نوع مُثُل را تقرير مي‌كند.

اگر ما به اين نوشته‌هايي كه ارسطو در ميمرش گفته مؤمن شويم و تشكيك نكنيم، و نشقولي نگيريم و ترديد نكنيم و وسوسه برايمان روي ندهد، بايد خيلي خوشحال باشيم.

چرا؟ براي اينكه دقيقاً رحلت ما و در گذشت ما، انتقال از نقص به كمال است، از جاي كوچك به جاي بزرگ است، از جاي نازيبا به جاي زيباست. اگر روي اين مسائل دقت كنيم، به ما خيلي خلوص مي‌دهد.

ترجمه‌ي عبارت:

او در ميمر عاشر از همين كتاب اين را گفت:

هر صورت طبيعيه در اين عالم عين همان در آن جهان است. جز اينكه آن جا جهان نوع‌اش هم افضل است و هم اعلي است. افضل است يعني جوهر او زيباست و اعلي است يعني پوست او زيباست.

آن چه ما در آن عالم داريم، هم جوهر ما و هم چهره‌ي ما زيباتر است نه اين‌كه ما دو تا باشيم.

مُثُل مي‌گويد: يك آئينه است، يك طرف شفاف، يك طرف تاريك است. اين تعريف مُثُل است.

ارسطو مي‌گويد: خود ما هستيم ولي آن جا به حمام معمولي رفتيم، همه چيزمان زيبا شده است نه اينكه مثل ما شبح ما و بعض ما آن جا بيايد بلكه همين كه اينجا هستيم، آن جا زيباتر مي‌شويم.

عينيت آن جهان، عينيت اين جهان است به نحو اكمل و افضل.

افلاطون مي‌گفت: ما يك چهره را در نظر مي‌گيريم يك طرف شفاف و يك طرف تاريك. آن كه شفاف است در عالم مُثُل و آن طرف تاريك در اين عالم ناسوت. چه شبح باشد، چه عين باشد، بيان افلاطون و ارسطو با هم تفاوت دارد.

ارسطو مي‌گويد: همين كه اينجا هستيم، ارگانيزم و چهره‌ي خودمان در آن جا زيباتر است. پس هر چيزي عين  زيبايش در آن جاست.

و  ذلك أنها هاهنا متعلقة بالهيولي و هي هناك بلاهيولي

ارسطو مي‌گويد: هر دو يكي هستند اما آن كه در نظام است، با هيولي است يعني در طول دارد جلو مي‌رود.

توضيحاً طبق نظر ايرانشهري و ابن سينا و خواجه نصير الدين طوسي كه مي‌گويند:

هيولي طولي است يا حركت جوهريه ملاصدرا كه آن هم طولي است، ملاصدرا مي‌گويد: هر چه جسم قوي‌تر مي‌شود حركت جوهريه قوي‌تر مي‌شود.خيلي‌ها قائل‌ هستند در يك لحظه هم هيولي و هم ماده و صورت ايجاد شدند. ولي اين‌ها مي‌گويند اول هيولي است،‌ بعد ماده و بعد صورت است.

ارسطو مي‌گويد: جهان ناسوتي در هيولاست،‌ يعني در حركت است ولي آن جا هيولي ندارد. يعني طول ندارد. نه اين كه هيولي ندارد، عين ندارد، بلكه طول ندارد، در لحظه ايجاد شده است.